اگرچه پس از تحقق «جریان انقلاب اسلامی ایران»، مفاهیم جدید و مسائل بسیاری وارد میدان (عمومی) تحولات فکری و عرصۀ (تخصصی) جامعۀ علمی شد اما، این سخن به معنای آن نیست که مبانی فلسفیِ پشتیبان و یا چارچوبهای نظری مورد نیاز نیز متناسب با آن نیازهای فوری و تقاضاهای اجتماعی، فراهم شده و از کارائی لازم برخوردار باشند. از قضا در مواردی چند، ضرورتها و ایده هایی به اقتضای حرکت و مواجهۀ جامعۀ پساانقلاب با شرایط جدید و عرصههای بین المللی پدید آمدهاند که یا از بنیادهای نظری و فلسفی برنخاسته اند و یا بنیادهای موجود سنّتی و مدرن نیز، آنها را تایید و همراهی نمی کنند.

«دیدگاه/پروژۀ مردم سالاری دینی» یکی از این دهها مصادیق است. بکارگیری عنوان «پروژه» از این جهت است که بنابر مبانی و اصول روش شناختی، هنوز نمیتوان بر این آرمان ذهنی یا نحوهای ایده آل اجتماعی، اطلاق «نظریۀ مدون/علمی» یا «پارادایم حاکم/علمی» یا «متد پژوهش/علمی» و یا «الگو و مدل کاربردی/علمی» نمود زیرا بر اساس دقتهای متدیک، طرح مردم سالاری دینی مصداق هیچیک از چهار مفهوم علمیِ پیش یاد قرار نمیگیرد یا به بیانی، تاکنون قرار نگرفته است.

شاید بهتر آن است که از عنوان «دیدگاه/پروژۀ مردم سالاری دینی» بهره ببریم چراکه «روش تحلیل مفهومی» به ما دیکته میکند ضمن توجه به اشتراکات و ارتباطات مفاهیم اما، مرزها و تمایزات آنها را در نظر آورده و به لوازم تفکیک و استعمال بجای آنها پایبند باشیم تا گرفتار آسیبهایی مانند سطحی نگری و ساده لوحی در فعالیتهای پژوهشی نشویم (ر.ک: حسینی، سیّد حسین، 1399، پرسش – نقد فلسفی، تهران، انتشارات نقد فرهنگ، ص125 و نیز ر.ک: هم او، 1392، مبادی و مبانی تحلیل انقلاب اسلامی، تهران، انتشارت آوای نور، ص35).

این امکان وجود دارد که «دیدگاههای علمی»، به «نظریه های علمی» تبدیل شوند اما شرایط و لوازم گوناگون و متعدد محتوایی و شکلی در کار است و بایستی مراحل چندی طی شود تا یک دیدگاه و منظر فکری در دل پارادایمی حاکم، و نیز مبتنی بر روشی پژوهشی، به نظریهای علمی ارتقاء یابد، و یا اینکه پس آن بتواند در قالب الگو و مدلی کاربردی درآید (ر.ک: هم او، 1397، از علم دینی تا توسعة فرهنگی در کرسیهای نظریه پردازی، تهران، انتشارات جامعه شناسان، ص 322). خواست، نیّت و حتی ارادۀ امری چون «مردم سالاری دینی»، دلیل تبدیل یک دیدگاه و منظر، به نظریه و تئوری علمی نیست و به همین دلیل بدیهی است که در چنین فضایی، امکان کلید خوردن یک «پروژه» وجود دارد اما تا تحقق نظریه ها و الگوهای علمی و کاربردی، راه دشوار بسیاری در پیش است.

نظریه‌های علمی در قلمرو بزرگ علوم انسانی و به ویژه علوم اجتماعی و سیاسی، از آبشخورهای فلسفی تغذیه می‌کنند؛ به این معنا که مجبور هستند از مبانی و مکاتب فلسفی ویژه‌ای برخیزند و براین اساس، نقطة آغاز برای تغییر یا تولید و ابداع نظریه‌های علمی، تغییر مبانی و بنیادهای فلسفی آنهاست. نبایستی تردیدی روا داشت که هر «نظریۀ سیاسی» با هر «فلسفۀ سیاسی» و این دو نیز، با هر «فلسفۀ تاریخی» تناسب ندارند. از این رو در سطح تحلیل‌های فلسفی، نیازمند نسبت سنجی و تنظیم هرم های نظری نظام مندی بین مطالعات فلسفۀ تاریخ و فلسفۀ سیاسی با چارچوبهای نظریه‌های سیاسی هستیم؛ یعنی به مدل‌های تحلیلی هماهنگی نیاز داریم و الّا (مثلاً) نمی‌توان از دیدگاه ولایت فقیه یا مردم سالاری دینی و مانند آن سخن گفت اما در مبنای فلسفۀ تاریخ، هگلی یا مارکسی بوده و در مطالعات فلسفۀ سیاسی، هابزی یا روسوئی یا اشتراوسی یا افلاطونی یا کسینجری باشیم؛ یا اینکه نمی‌توان بر مبنای مفهوم «جمهور» یا «قرارداد اجتماعی» یا «ارادۀ عمومی» نزد «کانت»، از ایضاح نسبت «جمهوری» با «اسلامی» سخن بگوییم و درصدد تزئیین و آمیزش (تلفیقی و نه ترکیبی) این دو با یکدیگر برآییم. چگونه میتوان در فلسفۀ سیاسی و اجتماعی خود مانند کانت، از روشنگری و اندیشه آزادی در چارچوب قانون طبیعی یا سنت های قرارداد اجتماعی سخن گفت ولی در نظریه سیاسی، از تقدم حق دین بر مردم یا حکومت و اولویّت رتبی امر ولیّ فقیه بر آراء مردم یاد نمود؟ چگونه میتوان بر مبنای «حق فطری» کانتی (به معنای آزادی و استقلال از محدود شدن به موجب انتخاب دیگران تا آنجا که با آزادی جمعی دیگران هماهنگ باشد) و نفی هرگونه تحمیل تلقی خاص از «سعادت» بر شهروندان، و این مبنا که هیچ تلقیای از سعادت نمیتواند بنیان اصل دولت باشد (چراکه حکمرانان اجازه ندارند با شهروندان مانند کودکانی که از تشخیص سود و زیان حقیقی خود ناتواناند رفتار کنند)، اما معتقد به مردم سالاری دینی شد؟ (ر.ک: راوشر، فردریک، 1394، فلسفه سیاسی و اجتماعی کانت، ترجمه داود میرزایی، تهران، انتشارت ققنوس، ص 31، 11 و21).

برای نمونه به بنیادهای فلسفة تاریخی و فلسفة سیاسیِ نظریة نظم نوین جهانی، براساس آنچه «هنری کسینجر» در کتاب «نظم جهانی» مطرح کرده اشاره میکنیم بدین نحو که اگر طرح وی را به‌عنوان یک نظریة علمی در حوزة مطالعات علوم سیاسی و علوم اجتماعی بپذیریم، با نظر به مؤلفه‌های آن و آنچه در این کتاب بدان پرداخته است، نشانه‌هایی از آبشخورهای فلسفی این نظریه را در دو محدودة مطالعاتی «فلسفة سیاسی» و «فلسفه تاریخی» درمییابیم. مثلا در حوزة آبشخورهای فلسفۀ سیاسی این نظریه (با برداشت از کتاب فوق)، این مصادیق قابل توجه است: تأثیر تجدد آمریکایی در تغییر وضع بشر، طرح سه سطح از نظم جهان و بین‌المللی و در سطوح منطقه‌ای، مؤلفه‌های نظم جهان شمول، مبانی مؤلفه‌های مشروعیت و قدرت، و تعریف نظم به تعالی از مسیر توازن قدرت و منافع؛ و از آبشخورهای فلسفۀ تاریخی هم میتوان به این موارد اشاره کرد: امر تجدد، به تغییر در وضع کلّی بشر می‌انجامد، نظم، نیاز به یک چشم‌انداز فلسفی دارد، ضرورت بررسی ویژگی‌های ملت‌ها و جریان تاریخ، و یا ضرورت کشف معنای تاریخ. (ر.ک: حسینی، سیّد حسین، 1399، اصول و مبانی مسألۀ نظم نوین جهانی، ایکنا، کد خبر 3887381).

نتیجه آنکه مهم‌ترین چالش‌ کنونی جامعۀ ایران، فقر و فقد «نظریه‌های فلسفی» است که بتوانند نقش مبانی تئوریک جدیدی را برای حل مسائل امروز جامعه ایفا کنند (ر.ک: هم او، 1399، انقلاب تمدنی و نظریه پردازیهای علمی، قم، انتشارات تمدن نوین اسلامی، ص 29). بدین ترتیب همچنان با مشکل مفهومی و نظری روبرو هستیم زیرا متناسب با آرمان‌های پرطمطراقی که در سطح عمومی و در ساحتهای گوناگون سیاسی و اقتصادی و فرهنگی و اجتماعی جامعۀ پس از انقلاب اسلامی مطرح شدهاند (و من جمله، طرح مردم سالاری دینی) اما، نظریه های فلسفی پشتیبان وجود ندارد و طبیعتاً چنین فقد و فقر تئوریکی، به بحران‌های فکری و متعاقباً تناقض در رفتارهای اجتماعی حکومت و ملّت کشانده می‌شود. نکته روش شناختی بسیار مهم آن است که در سطح تحلیل‌های فلسفی، ضروری است نسبت «نظریه» با «روش» و آن نیز با اصول «روش شناختی» و با «مبانی فلسفی» را بدرستی سنجیده و مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم و از جمع ناموزون مبانی و مفاهیم دینی با مبانی و مفاهیم سیاسی و اجتماعی مطرح در دنیای مدرن و علوم مصطلح، آنهم بدون طراحی چارچوبهای علمی لازم پرهیز کنیم. دموکراسی الهی یا دموکراسی دینی یا دموکراسی اسلامی یا دموکراسی شیعی، همگی اموری پارادوکسیکال است (مانند ربای اسلامی یا خمر اسلامی یا اسراف اسلامی یا تهمت اسلامی و غیره) و این چنین تناقضهای درونی و بنیادین، با تغییر و ترجمان الفاظ و بکارگیری آرایههای ادبی حل شدنی نیستند.

این دست مطالعات متدیک، نقطة آغازی است تا یک قدم به عقب بازگردیم و در محدودة مطالعات متدولوژیک، بدنبال آن باشیم که روش یا روشهای بکار رفته در هر بحث پژوهشی چه نسبتی با یکدیگر دارند و آیا بدرستی و در جای خود، بکار گرفته شده‌اند و یا اصولاً روش مناسب یا متناسب با مسأله، اخذ شده است؟ چنانچه از گام روش‌شناسی، به گام پیشینی آن گذر کنیم، آنگاه در محدودة مطالعات فلسفی، از پارادایم‌های کلّیِ فلسفی یاد میشود که نقش مبانی و اصول حاکم و جهت دهنده بر روش‌شناسی‌های فوق را دارند مانند: پارادایم‌های هستی‌ شناختی یا معرفت‌شناختی یا انسان‌شناختی (ر.ک: هم او، 1401، الگوی نقد، تهران، انتشارت نقد فرهنگ، ص193).

بدینسان برای بنیادِ بنیانهای فلسفی و تنظیم هرم و شاکلۀ نظاممند موضوعی مانند مردم سالاری دینی، «واحد تحلیل مساله» از مطالعات علوم سیاسی، به مطالعات فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ تاریخی تغییر میکند و بر همین مبنا، مرجع حل و تحلیل مسائل و پردازش پرسش و پاسخها، صرفاً اندیشمندان علوم سیاسی نیستند که در این بستر، نقش تراز اول از آنِ فیلسوفان سیاسی و فیلسوفان تاریخی است (پیرامون واحد تحلیل مساله، ر.ک: هم او، 1399، از تحلیل کُمیک تا تحلیل متدیک؛ 1رویداد و 23 مدل تحلیلی، ایکنا، کد خبر 3901841 و نیز: هم او، 1401، تهذیب اجتماعی – انسان اجتماعی، فصلنامه علمی پژوهشی پژوهشنامه انتقادی متون و برنامههای علوم انسانی، شماره 8).

با توجه به طرح اجمالی بحث روش شناختی؛ از جملۀ پرسشهای دیگر قابل نقد و بررسی پیرامون این مساله در حوزۀ مطالعات فلسفۀ تاریخ و فلسفۀ سیاسی که میتوان برشمرد، عبارتند از:
    -    آیا انسان، توان تغییر سرنوشت تاریخی خود و جامعه را دارد؟
    -    اگر مسیر حرکت تاریخی بشر به سمت انحطاط و سقوط باشد، فلسفه و تفاوت جوهری مدلهای سیاسی حکومتهای توتالیتری با دموکراتیکی چیست؟
    - مسیر حرکت تاریخ بشری و جوامع سیاسی، بر اساس جبرگرایی دترمینیستی است یا قول به ارادۀ آزاد؟ 
    -  تفاوت مبانی دین حداقلی و دین حداکثری، در تعیین سرنوشت تاریخی و سیاسی نظامات اجتماعی چیست؟
    - نسبت «انسان»، «سازمان»، و «نظام اجتماعی» در شکل گیری جامعه و روند حرکت تاریخ چگونه است؟
    - آیا «جامعه بما هو جامعه» وجودی مستقل از فرد دارد و دارای آثار اجتماعی ویژه و واقعی است؟
    -آیا «مردم» دارای هویّت مستقل اجتماعی هستند؟
    - نقش تعیّنی مردم در تغییر سرنوشت سیاسی جامعۀ خود چیست؟
    - وجه مردم سالاری در الگوی مردم سالاری دینی، مبتنی بر قرارداد اجتماعی است یا ارادۀ عمومی مردم و یا مبنای دیگری؟
    -چگونه میتوان نقش «قرارداد اجتماعی» و «ارادۀ اجتماعی» را در الگوی مردم سالاری دینی ترسیم نمود؟
    -آیا اصولاً قراردادهای اجتماعی، غیراختیاری و غیرارادی و غیر انتخابیاند؟
    -نسبت مردم سالاری دینی با مفهوم «انسان اجتماعی» (ر.ک: همان) چیست؟
    - آیا اعتقاد به مردم سالاری دینی بدون اذعان به «فعل اجتماعی» به مثابه یک واقعیت، تفسیرپذیر است؟ (ر.ک: هم او، 1398، آثار اجتماعی فعل مکلّف؛ تحلیلی از منظر فقهالاجتماع، مهر، کدخبر 4715744).
    - آیا مردم در مشروعیت بخشی به حکومت دینی صاحب نقشاند یا وصف الهی حکومت دینی، به آراء مردم نیز مشروعیت میبخشد؟
    - آراء مردم دارای اصالت است یا کاربرد؟
    - حدود «آزادی» انتخاب مردم در فلسفۀ سیاسیِ الگوی مردم سالاری دینی کدام است؟
    - «اصل حاکم» (برآمده از دیدگاه منتخب فلسفۀ تاریخ و فلسفۀ سیاسی)، «آزادی» است یا «حدود آزادی»؟
    - آیا از حیث فلسفی، امکان تحقق ارادۀ مشترک - اجتماعی مردم وجود دارد؟
    - آیا میثاق اجتماعی تنها در قوانین اساسی تجلّی مییابد و در اینصورت، تحقق چنین میثاق مشترکی میتواند مبدا حق اجتماعی و یا حق شرعی بشود؟
    - آیا میثاقهای اجتماعی، زمانمنداند یا مکانمند و چگونه مبنای فلسفۀ سیاسی شمولیت تاریخی آنها برچند نسل بعد تحلیل می شود؟
    - آیا اصولا ارادۀ (فردی) حاکم می تواند تبدیل به ارادۀ (عمومی) مردم شود و آیا امکان تبدیل خواست و ارادۀ فکری و عملی و قلبی شخص حاکمِ جامعه، به فرهنگ و اقتصاد و ارزش های اجتماعی جامعه وجود دارد؟
    - مبنای تقسیم بندی حکومت ها در فلسفۀ سیاسی منتخب چیست؟
    -آیا تقسیم بندی حکومت ها به جمهوری و استبدادی، حصری عقلی است یا استقرائی؟
    -آیا اصولاً «جمهوری» (مردم سالاری به معنای حکومت مردم بر مردم)، امکان تحقق عقلی دارد و در این فرض، آیا مصداق عینی تاریخی نیز داشته است؟
    -  آیا نسبت مردم با «حقوق اجتماعی» خود، مانند نسبت فیزیکی یا معنوی مالکیت و تصرف اشیاء است؟
    - در مطالعات فلسفۀ تاریخی، الگوی پیشرفت جوامع کدام است؟
    -  نسبت تحلیلی الگوی مردم سالاری دینی با مسالۀ تمدن نوین اسلامی چیست؟
    -مولفه های تمدن نوین اسلامی با «ایده» جمهوری جهانی کانتی چه تفاوتهایی دارد؟
    -آیا هدف «پیشرفت تاریخی» در الگوی مردم سالاری دینی، به اوج رسیدن توانایی انسان برای «تعقل» است (مانند الگوهای جهان وطنی) یا تحقق انسان «متعبّد»؟
    - فلسفۀ تاریخی و سیاسی پشتیبانِ الگوی مردم سالاری دینی، مبتنی بر «صلح» فراگیرِ تاریخی و سیاسی دو طبقه جهانیِ دینداران و نادینداران است یا «جنگ» فراگیر تاریخی و سیاسی آنها؟
    - آیا الگوی مردم سالاری دینی منحصر و محدود به یک قلمرو جغرافیایی خاص است و در غیر این صورت با کدام مولفه های عمومی و شمولیت پذیر میتواند تبدیل به یک الگوی جهانی قابل تحقق شود؟