نوجوان بودم که مجذوب کیرکگور شدم و از آن به بعد او در سفرهای فکری‌ام با من همراه بوده؛ البته در این سفرها چندان شانه‌به‌شانه نبوده‌ایم بلکه وی همیشه یا چند گامی پیش بوده یا درست پشت سرم در کمین بوده است. شاید به این خاطر که چندان با دیگر همراهانم درنمی‌آمیخته است. من در سنت فلسفه تحلیلیِ انگلیسی-آمریکائی تحصیل کردم، سنتی که در آن زرق‌وبرق‌های ادبی و پارادوکس‌های خودسرانه اگزیستانسیالیست‌های قاره‌ای را به دیده شک و تردید، و حتی تحقیر تام، می‌نگرند. رولان بارت در پاریس مرگ مولف را اعلام کرده بود، اما در لندن، جایی که من زندگی می‌کردم، سال‌ها بود که این فیلسوفْ بی‌جان، و تا حد ممکن بی‌نام‌ونشان، شده بود. و این فرصتی بود تا استدلال‌ها خودشان به سخن درآیند.

کشفِ اینکه بت‌های دوران کودکی‌ات حالا واقعاً عتیقه‌اند اغلب نوعی یادآوریِ اضطراب‌آور از میرندگیِ خودت است. اما وقتی فهمیدم ۵ مه ۲۰۱۳ دویستمین سالگرد تولد سورن کیرکگور است برایم بیشتر نوعی یادآوریِ جاودانگیِ وی بود. وی متفکری بود که در هنگام زندگی‌اش مرگ خود را ازپیش می‌دانست و عمرش به چهل‌وسومین سالگرد تولدش نرسید. ازاین‌رو کاربرد تعبیر جاودانگی برای وی عجیب است. کیرکگور استاد آیرونی^۱ و پارادوکس بود، پیش از اینکه آیرونی و پارادوکس با استفاده بی‌ملاحظه و افراطی این‌چنین بی‌ارج شود. او یک قرن پیش از ژان پل سارتر متفکری اگزیستانسیالیست بود، در پست‌مدرن‌بودن جدی‌تر از پست‌مدرنیسم بود، و خداباوری بود که نیش حملاتش به دین بسیار اثر عمیق‌تری نهاد تا حملات بسیاری از خداناباورانِ تازه‌به‌دوران‌رسیده امروزی. کیرکگور چندان متفکری متعلق به زمانه ما نیست بلکه متفکری لازمان است که آثارش درخور همه اعصار است، اما پیشاپیش مقدر است که با هیچ عصری یکسره کنار نیاید.

فهم اینکه چرا عاشق کیرکگور شدم بسیار ساده است. پیش از اینکه سال‌های تحصیل دانشگاهی تاثیر خشکانندگی خاصشان را بگذارند، دختران و پسران از سر شور و علاقه به ایده‌ها و افق‌های جدیدِ فهم مجذوبِ فلسفه و علوم انسانی می‌شوند. اما این شور و شوقِ جوانی معمولاً با سررسیدنِ متانتِ بزرگسالی از تک و تا می‌افتد. مثلاً خاطرم هست که کتاب‌های بخش کوچکِ آثار فلسفیِ کتابخانه مدرسه‌ام را تورق می‌کردم و اثر مقدماتیِ اشتفان کورنر بر فلسفه کانت را یافته بودم که انتشارات پلیکان در ۱۹۵۵ منتشر کرده بود. از آن اصلاً سر در نیاوردم. اما عجیب اینجاست که این مسئله باعث نشد از فلسفه گریزان شوم و خودِ ایده فلسفه برایم بسیار دلکش‌تر از آن اندک خرده واقعیاتی ماند که با آن مواجه شده بودم.

کیرکگور نه واحه‌ای سرسبز در میانه صحرا، بلکه طوفانی پرشور و سیل‌آسا در قلب صحرا بود. وقتی در سن ۱۷ سالگی وی را کشف کردم باعث شد فلسفه و دین یک‌باره برایم اموری بشری و مهیج گردند و نه اموری بی‌روح و انتزاعی. تا حدی دلیلش آن بود که وی شخصیتی پیچیده داشت و داستانِ زندگی‌اش پرآشوب بود. حتی از خودِ اسم او تیرگیِ رمانتیک می‌بارد. «سورن» ترجمه دانمارکیِ severus به لاتین است، که به معنای سخت‌گیر، جدی یا یک‌دنده است؛ همچنین «کیرکگور» نیز به معنای صحن کلیساست که عادتاً قبرستان را در ذهن تداعی می‌کند.
             

او عشق بی‌حدوحصر را می‌شناخت و با رگینه اولسن عقد نامزدی بسته بود؛ کیرکگور وی را در یادداشت‌های روزانه‌اش با تعبیر «ملکه تام‌الاختیار قلب من» توصیف می‌کند. اما پس از چهار سال رابطه رسمیِ عاشقانه، در ۱۸۴۱ نامزدی را به هم زد؛ ظاهراً به این دلیل که باور نداشت بتواند تعهدی که لازمه ازدواج است را ادا کند. او عشق، خدا و فلسفه را آن‌قدر جدی می‌گرفت که نمی‌دانست چطور می‌تواند هر سه را با هم بخواهد و داشته باشد.

وی بت‌شکنی رمانتیک بود، که شتابناک زیست و در جوانی مرد؛ اما زندگیِ کوتاهش سوار بر قطار پرپیچ و خمِ واژه‌ها و ایده‌ها گذشت، و نه سوار بر شهوت و مستی. طی دهه ۱۸۴۰ کتاب‌های فراوانی از قلمش سرازیر شد. فقط در سال ۱۸۴۳ وی سه شاهکار منتشر کرد، یعنی این یا آن^۲، ترس و لرز^۳ و تکرار^۴.

اما همه این‌ها زیر سایه یک افسردگیِ ژرف قرار داشت. از هفت خواهر و برادرش، پنج تایشان از دنیا رفتند؛ سه تای آن‌ها در فاصله همان دو سالی فوت کردند که مادرش از دنیا رفت. این تراژدی‌ها دینداریِ غم‌افزای پدرش را تشدید کرد؛ پدرش در جوانی بر فراز خلنگ‌زارِ یوتلند خدا را لعن کرده بود که چرا نسبت‌به زندگیِ دشوار و شوربختانه این چوپانِ جوان بی‌اعتناست، و اکنون معتقد بود که خداوند دارد مجازاتش می‌کند. وقتی پدرش این قضیه را برای سورن تعریف کرد، گویا پسر نیز خود را دچار این بلا دید و بار گناهان جوانیِ پدرش را نیز به دوش گرفت.

اما به موازات این افسردگی نوعی بذله‌گوییِ موذیانه و هزل‌آورانه نیز در کار بود. کیرکگور ازجمله منتقدان دوآتشه دانمارکِ دوران خویش بود؛ و تقاص این انتقادها را هنگامی پرداخت که در ۱۸۴۶ روزنامه هجوآلودِ کورسِیر مسلسل‌وار حمله به شخصیت وی را آغاز کرد، و راه‌رفتنش را (ستون فقراتش به شکل ناجوری انحنا داشت) و صدای آزارنده‌اش را به استهزا گرفت. کیرکگور به شرط لازمِ یک متفکر رمانتیک بزرگ دست یافت، که چیزی نیست جز طرد از جانب زمانه و جامعه خویش. زندگی‌نامه‌نویسِ وی والتر لوری تا بدانجا پیش می‌رود که می‌گوید خودِ کیرکگور یک‌تنه باعث شد از محبوبیتِ اسم سورن برای نامیدنِ کودکان کاسته شود. ریشخندی که بر وی روا داشته شد به حدی بود که والدین دانمارکی به فرزندانشان می‌گفتند «سورن نباش». امروزه سورنسِن -به معنای فرزندِ سورن- کماکان هشتمین نام خانوادگیِ مرسوم در دانمارک است، درحالی‌که سورن به عنوان نام کوچک حتی به رتبه پنجاهم نیز نمی‌رسد. شبیه آن است که بریتانیا پر از جانسن باشد اما جان نداشته باشیم.

کم‌تر از همه این‌ها نیز کافی بود که ذهن گشوده اما تهیِ هفده‌ساله مرا به روی وی بگشاید. وقتی نبرد بر سر تاثیرگذاریِ فکری بالا بگیرد، آثاری مثل زبان، حقیقت و منطق^۵ اثر اِی. جی. آیر یا کلمه و شیء^۶ اثر ویلارد فون اورمان کواین چگونه می‌توانند با بیماری به‌سوی مرگ^۷ یا منازل طریق زندگی^۸ هماوردی کنند؟

اگر سنگ محکتان کیرکگور باشد، آنگاه هر فلسفه‌ای را صرفاً بر این اساس ارزیابی نمی‌کنید که استدلال‌هایش چقدر قانع‌کننده یا سخیف است، بلکه قضاوتتان بر این اساس خواهد بود که آیا آن فلسفه به دغدغه‌های بنیادینِ انسان می‌پردازد یا خیر، دغدغه‌های همان انسانی که در پی فهم جهان است. فلسفه فخرِ این را می‌فروشد که همه مفروضات را به چالش می‌کشد، اما عجیب آن است که در قرن بیستم این پرسش را از یاد برده است که اصلاً پرسش‌های خاص خودش را به چه دلیلی می‌پرسد. مسائل به‌سادگی از نسل قبلی به ارث رسیدند و با آن‌ها همچون معماهایی تا شد که قرار بود حل شوند. کیرکگور ما را در برابر این‌گونه مدرسی‌گراییِ تهی مصون می‌کند. چنان‌که در یادداشتی به سال ۱۸۳۵ چنین می‌گوید:

فایده کشفِ حقیقتِ به‌اصطلاح عینی چیست، اینکه در تمام نظام‌های فلسفی غور کنی و در صورت لزوم بر همه آن‌ها ارزیابی بنگاری و ناسازگاری‌های درونیِ هر نظام را نشان دهی؟... چه حاصلی دارد اگر حقیقت درست روبه‌رویم سرد و برهنه ایستاده باشد، و برایش هیچ اهمیتی نداشته باشد که وی را می‌شناسم یا نه؟ و به‌جای آنکه در من سرسپردگیِ مومنانه برانگیزد لرزه‌ای از سر ترس بیفکند؟

مثلاً وقتی مجذوب مسئله فلسفیِ هویت شخصی شدم، همچنین دچار بی‌میلی نیز شدم زیرا بسیاری از کسانی که در باب این مسئله چیزی گفته بودند نمی‌خواستند یا نمی‌توانستند به این پرسش بپردازند که اصلاً این مسئله چرا باید برای ما اهمیتی داشته باشد. به‌جای آنکه مسئله‌ای اگزیستانسیال و ناظر به هستیِ انسان محسوب شود، تماماً به مسئله‌ای منطقی یا متافیزیکی تبدیل شد، یعنی تبدیل شد به فعالیتی فنی، برای تعیین شروط لازم و کافی، در تشخیص یک شخص به عنوان یک شیءِ واحد در دو آنِ متفاوت از زمان.

ازاین‌رو در همان حین که در دوره دکتری روی این موضوع کار می‌کردم، که در قلمرو سنت تحلیلیِ انگلیسی-آمریکایی جای می‌گرفت، کیرکگور را از در پشتی دزدکی وارد کردم. به نظرم کیرکگور این مسئله را روشن‌تر از هر کسی دیگری مطرح کرده بود. به گفته وی انسان‌ها بین دو وجه یا «سپهرِ» هستی گیر افتاده‌اند. امر «زیباشناسانه» یعنی جهان بی‌واسطگی و اینجا و اکنون. امر «اخلاقی» یعنی جهان متعالی و سرمدی. ما نمی‌توانیم در هر دو جهان زندگی کنیم، اما هیچ یک از آن‌ها نیز دغدغه‌های ما را ارضا نمی‌کنند، زیرا «نفْس ترکیبی ست از نامتناهی و متناهی»، که گویا شیوه اغراق‌آمیزی برای گفتنِ این حرف است که وجود ما در زمان، از گذشته تا به آینده، گسترده است اما درعین‌حال به‌ناچار در لحظه اکنون گیر افتاده‌ایم.

گویا محدودیت‌های امر «اخلاقی» برای ذهن مدرن واضح‌تر است. باور به اینکه ما به دنیایی دیگر تعلق داریم یعنی زندگی‌ای همراه با انکارِ حیوانیتمان. بدین ترتیب جهان بیش از پیش امر «زیباشناسانه» را در آغوش گرفته است. اما این هم نمی‌تواند ما را خرسند سازد. اگر لحظه اکنون تنها داراییِ ما باشد، آنگاه تمام آنچه از ما بر می‌آید جست‌وجویِ لحظات لذت‌بخش است، لحظاتی که به همان سرعت که ظاهر می‌شوند به همان شتاب نیز محو می‌شوند، و ما را به خود وا می‌نهند تا همواره دست‌خالی بمانیم و به تجربه‌هایی زودگذر چنگ بزنیم که گذرایند. جهان ماده‌گرا فرصت‌های بی‌شماری برای کامیابی لحظه‌ای در اختیارمان می‌گذارد بی آنکه خرسندیِ پایداری در کار باشد و بدین ترتیب زندگی به سلسله‌ای از سرگرمی‌ها تبدیل می‌شود. بی‌جهت نیست که هنوز این قدر اشتیاق معنویِ پرابهام در غرب وجود دارد: مردمان در اشتیاق امر اخلاقی می‌سوزند اما نمی‌توانند فراتر از امر زیباشناسانه را ببینند.

کیرکگور در کلمات قصاری شورانگیز این حس گم‌گشتگی را بیان کرده است، که هر یک از این جهان‌ها را هم که برگزینیم: باز هم «نومیدیِ ناظر به نامتناهی یعنی فقدان تناهی، و نومیدیِ ناظر به تناهی یعنی فقدان نامتناهی». بدین ترتیب کیرکگور چیزی را تعریف می‌کند که به باور من معمای اصلیِ هستیِ انسان است: اینکه چگونه باید زندگی کرد تا هم حق طبیعت زیباشناسانه ما ادا شود و هم حق طبیعت اخلاقیِ ما.

راه‌حل وی برای این پارادوکس این بود که آن را -به نظر من بس مشتاقانه- در آغوش گیریم. وی معتقد بود شخصیت مسیح -خدایی انسان‌زاده که همزمان تماماً متناهی و تماماً نامتناهی ست- تنها راهِ قابل درک‌کردنِ وضع بشر است؛ نه به این دلیل که پارادوکس اصلیِ زندگی را تبیین می‌کند بلکه به این دلیل که تجسمِ آن است. مسیحی‌شدن مستلزم «جهشی ایمانی» است که به پشتوانه عقل یا شواهد متکی نیست.

عظیم‌ترین شرح کیرکگور از این امر روایت دوباره وی است از قصه ابراهیم و اسحاق در ترس و لرز. ابراهیم را اغلب الگوی ایمان دانسته‌اند زیرا وی آنچنان به خداوند توکل داشت که حاضر بود تنها فرزندش را به فرمان وی قربانی کند. کیرکگور به ما می‌گوید ابراهیم براساس ایمان عمل کرده، نه به این دلیل که به فرمانی دشوار گردن نهاده، بلکه چون اساساً چاقوکشیدن بر روی فرزندش در تضاد با هر گونه اخلاق و عقل قرار می‌گرفت. هیچ انسان عاقلی کاری را که ابراهیم انجام داد مرتکب نمی‌شود. اگر این یک آزمون بود، آنگاه مطمئناً راهِ سربلند بیرون‌آمدن از آن این بود که به خدا نشان دهد که حتی به فرمان وی مرتکب قتل نمی‌شود، حتی اگر با این کار خود را دچار قهر الهی سازد. اگر ندای خداوند را بشنوی که فرمان می‌دهد کسی را به قتل برسان، یقیناً عقلانی‌تر آن است که نتیجه بگیری دیوانه‌ای، یا آنکه شیاطین تو را فریب داده‌اند و نه اینکه از این فرمان پیروی کنی. بنابراین وقتی ابراهیم جهش ایمانی را انجام می‌دهد، عقل و اخلاق را نیز وامی‌نهد.

در قیاس با این، شرح مدرن از ایمان چقدر بی‌مزه است. چه بسا مدافعان دینداری امروزه در باب قدرت ایمان و حدود عقل مِن‌مِن کنند، اما وقتی گفته شود که ایمان و عقل چه بسا با هم تنش و تعارض داشته باشند، آنان نخستین کسانی هستند که علَمِ اعتراض بلند می‌کنند. مدافعان دینداری به‌هیچ‌وجه ایمان را نوعی توکل خاص و دلیرانه نمی‌بینند، بلکه برعکس بیشتر مایل‌اند تا خداناباوری را نیز به اندازه دینداری مستلزم درجه برابری از ایمان بدانند. کیرکگور به‌روشنی می‌دید که ایمان نوعی درزگیرِ معرفتی نیست که شکاف‌های کوچکی که عقل به جا نهاده را پر می‌کند، بلکه آن را جهشی جنون‌آمیز از فراز پرتگاهی می‌داند که تهی از هر گونه دلیل و منطق است.

دلیلِ این آن نیست که کیرکگور دچار گناهِ عقل‌ناباوریِ آنارشیستی یا سوبژکتیویسم نسبی‌گرایانه است. دلیلِ آن مطلقاً این است که وی چنان در به‌کاربردنِ عقل سخت‌گیر بود که می‌توانست عقل را تا به کرانه‌هایش پیش براند. وی تنها زمانی از عقل فراتر رفت که خودِ عقل نمی‌توانست فراتر رود، منطق را زمانی وانهاد که خودِ منطق حاضر به ادامه‌دادن نبود.

برای نوجوانی مثل من که داشت اعتقادات دینی‌اش را از دست می‌داد این‌ها چیزهای سنگینی بود. آنچه کیرکگور نشان داد این بود که تنها گزینه بدیلِ جدی برای خداناباوری یا لاادری‌گری این نیست که دین را عموماً تایید کنیم، بلکه سرسپردگی‌ای بس بسیار ژرف‌تر است که معیارهای مرسومِ اثبات و شواهد را کاملاً پشت سر می‌نهد. شاید همین است دلیلِ آنکه بسیاری از تحسین‌گرانِ امروزیِ کیرکگور، خداناباورند. وی مسیحی‌ای بود که درعین‌حال «امت مسیحی» را خوار می‌شمرد. مسیحی‌بودن به معنای قمارکردنِ زندگیِ خویشتن بود بر سر امر اعجاب‌آمیزی همچون مسیحِ رستاخیزیافته، به معنای التزام به معیار اخلاقی‌ای بود که هیچ بنی‌بشری را یارای دستیابی به آن نیست. این تلاشی مداوم و از برخی جهات مذبوحانه است برای اینکه تا به ابد آن چیزی شوی که هرگز نمی‌توانی تماماً باشی. هیچ چیز به اندازه نگرش کیرکگور از معنای مرسوم مسیحی‌بودن فاصله ندارد: مسیحی‌بودن در معنای مرسوم یعنی پیشاپیش با یک دین زاده‌شدن و در آن غسل تعمید یافتن، وظیفه‌شناسانه به کلیسا رفتن و شرکت جستن در آیین‌های دینی. مسیحیتِ نهادی‌شده چیزی ضد و نقیض است، با توجه به اینکه عیسایِ اناجیل زمان بسیاری را صرف انتقاد از روحانیانِ روزگار خودش کرد و هرگز هیچ سازمان دیگری به‌جای آن برقرار نساخت. کیرکگور نشان داد که جدی‌گرفتنِ دین همخوان است با اینکه تقریباً با همه صورِ بالفعلِ دین مخالف باشیم، چیزی که خداناباورانِ امروزی و مومنان باید به آن توجه کنند.

اگر کیرکگور بحث‌های امروزی درباره دین را می‌دید بی‌شک هم مات می‌ماند و هم وحشت می‌کرد. می‌دید که هر دو طرفِ بحث چونان گله‌ها به حرکت می‌آیند، به باورهایی چسبیده‌اند که به‌شکل جمعی شکل گرفته است، و نمی‌خواهند به اجماع اطرفیانشان پشت کنند. درصد بالایی از مسیحیان مدافع چیزی هستند که ازقضا در فرهنگ زمانه مسیحیت محسوب شده است، درحالی‌که بایستی، نسبت‌به اینکه آیا کلیساهایشان واقعاً نماینده آموزه‌های بنیان‌گذارشان هستند یا نه، بسیار بیش از این‌ها مشکوک باشند. درصد بالایی از خداناباوران نیز دچار این خطا هستند که بر گرد توتِم‌هایی مثل چارلز داروین و روش علمی صف‌آرائی می‌کنند، و گویا تصور می‌کنند این‌ها چشم‌اندازهای نگاهِ سکولارند و نه صرفاً مرکز توجه فعلیِ این رویکرد.

نقادی کیرکگور به «عصر حاضر» به‌نحوی عجیب برای ما بهنگام است و احتمالاً برای آیندگان نیز همین‌طور باشد؛ نظرات وی در باب دین تنها وجهی از این نقد نیست که برای ما اهمیت دارد. وی در ۱۸۴۶ چنین نوشته است: «عصر ما اساساً عصر فهم و تامل است که، خالی از هر گونه شور، هر از چند گاهی به‌شکلی جوگیرانه از خود به در می‌آید و بعد موذیانه به وضعیت آسودگی عقب می‌نشیند». شور بدین معنا یعنی وقفِ تمامیتِ خویشتن بر سرِ یک کار، مثلِ به‌کاربستن عقل. آنچه امروزه بیشتر فراگیر است یا نوعی سوبژکتیویته احساساتی است، که همه چیزش ناظر است به احساسات یا داستانِ شخصیِ خودمان؛ و یا نوعی ابژکتیویته بی‌طرفانه است که انگیزه‌ها و علائقِ پژوهشگران را اموری بی‌ربط می‌داند. کیرکگور اصرار دارد بر آنکه از این دوگانه سوبژکتیو/ابژکتیو فراتر برویم، و تصدیق کنیم که کار فکریِ صادقانه مستلزم تلاشی بی‌غل و غش است تا چیزها را چنان ببینیم که حقیقتاً هستند، و حقیقتاً تصدیق کنیم که چگونه طبیعتِ ما، باورها، و پیش‌داوری‌های ما به‌ناچار ادراکات ما را متاثر می‌کنند.

به این بصیرت بنیادین در هیچ جا بیشتر پرداخته نشده، مگر در آثاری که با نام مستعار نوشته است. بسیاری از مهم‌ترین کتاب‌های کیرکگور به نام وی منتشر نشده‌اند. پی‌نوشت غیرعلمی نهایی^۹ (۱۸۴۶) به نام یوهانس کلیماکوس نوشته شده است؛ ترس و لرز (۱۸۴۳) به نام یوهانس دو سایلنتیو؛ تکرار (۱۸۴۳) به نام کنستانتین کنستانتیوس؛ همچنین این یا آن (۱۸۴۳) به ویراستاریِ ویکتور ارمیتا منتشر شده است. این صرفاً نوعی زبان زرگری به سبک پست‌مدرن نیست که بخواهد مخاطب را دست بیندازد. آنچه کیرکگور به‌روشنی دریافته بود آن بود که هیچ منظر «عینیِ» خنثایی در کار نیست که از آن منظر بتوان شیوه‌های بدیلِ زندگی و فهم جهان را به قضاوت نشست. بلکه باید به درون یک فلسفه گام نهاد تا واقعاً جذابیت‌ها و محدودیت‌های آن را دریافت. بدین ترتیب مثلاً برای دریافتنِ اینکه چرا زندگیِ «زیباشناسانه» روزمره برای خرسندیِ ما کافی نیست، باید دید که این زندگی برای آنان که آن را می‌زیند به چه نحو خرسندی‌آور نیست. از همین روست که کیرکگور از چشم‌انداز کسانی می‌نویسد که در لحظه زندگی می‌کنند، تا نشان دهد که این زندگی چگونه آنان را دست‌خالی به خود وامی‌نهد. به همین ترتیب اگر بخواهیم بفهمیم که چرا، در قلمرو زندگیِ متناهیِ بشر، زیستن در سطح سرمدی ناممکن است، باید جهان را از چشم‌انداز کسی ببینیم که می‌کوشد نوعی زندگانیِ اخلاقی را بزید.

این رویکرد باعث شده است که مطالعه بسیاری از کتاب‌های کیرکگور حقیقتاً لذت‌بخش باشد، که به همان اندازه که ادبی‌اند فلسفی نیز هستند. مهم‌تر از آن اینکه روش نام‌واره‌ایِ^۱۰ کیرکگور به وی امکان می‌دهد که به ترکیب چشم‌گیری از عینیت و ذهنیت دست یابد. ما از یک چشم‌انداز ذهنی به ماهیت امور می‌نگریم، و چون هستیِ آن‌ها واقعاً بدان نحو است، نوعی از عینیت نیز حاصل می‌شود. این درسی است که عصر کنونیِ ما باید دوباره بیاموزد. تمام و کمال‌ترین چشم‌انداز عینی چشم‌اندازی نیست که از امر ذهنی و انفسی منتزع شده باشد: بلکه آن چشم‌اندازی ست که همان تعدادی از چشم‌اندازهای ذهنی را در خود گنجانده است که مدخلیت دارند و لازم‌اند.

این امر همچنین پیوند موجود بین تخیل و عقلانیت را نیز تامین می‌کند. یک عقل بی‌طرف که نمی‌تواند به چشم‌اندازهای دیگران وارد شود نمی‌تواند تماماً عینی باشد، زیرا نمی‌تواند به همه نواحیِ جهان واقعیِ تجربه انسان دسترسی یابد. کیرکگور اهمیت توجه به منطق درونیِ مواضع را به من آموخت، و اینکه تنها پرسش مهم این نیست که این مواضع فلسفی در برابر مداقه و ارزیابیِ بیرونی چگونه دوام می‌آورند.

به قطع و یقین می‌توان گفت که امروزه این نکته حتی از زمان کیرکگور نیز حیاتی‌تر است. در جهانی کثرت‌گرا اگر صرفاً از بیرون به قضاوت بنشینیم، اگر از چشم‌اندازی که تصور می‌کنیم عینی است اما درواقع چشم‌اندازی آغشته به ذهنیتِ خودمان است به قضاوت بنشینیم، آنگاه هیچ امیدی برای فهم کسانی وجود نخواهد داشت که بر حسب ارزش‌هایی متفاوت زندگی می‌کنند. خداناباوران باید دریابند که دینداری واقعاً به چه معناست، نه اینکه صرفاً براهین علیه وجود خدا را ردیف کنند. هیچ کس نمی‌تواند امید داشته باشد که ظهور ملت‌هایی همچون چین، هند یا برزیل را درک کند، مگر آنکه تلاش کند دریابد که جهان از درونِ این کشورها چگونه دیده می‌شود.

اما شاید شورانگیزترین پیام کیرکگور این باشد که هم پرداختن به خویشتن و هم پرداختن به فهم جهان مستلزم تمامیت وجود ماست و نمی‌تواند صرفاً نوعی پیشه دانشگاهی باشد که دچار پراکندگی و کثرت است. هم زندگی و هم آثار وی جدیت اخلاقیِ ژرفی دارند، اما درعین‌حال واجد انبوهی از عناصر بازیگوشانه و آمیخته با آیرونی‌اند. امروزه این را از کف داده‌ایم، چرا که گویا از اینکه خودمان را جدی بگیریم هراس داریم. از نظر کیرکگور، آیرونی وسیله‌ای بود که با آن می‌توانیم به ارزیابیِ جدیِ خویش بپردازیم بی‌آنکه دچار غرور یا خودبینی گردیم: «مقام شک در قلمروِ علم متناظر است با مقام آیرونی در زندگانی شخصی». اما امروزه آیرونی راهی است برای اجتناب از ارزیابیِ جدیِ خویشتن و باور به آنکه ما فراتر از این چیزها هستیم، شکلی از برتری‌طلبی در جامه مبدلِ فروتنی. چه بسا این نوجوانانِ تک‌افتاده و غرق در اضطراب باشند که بیش از همه جذب کیرکگورِ جوان می‌گردند، اما این ما به‌اصطلاح بزرگسالان هستیم که بیش از همگان به این الگوی دویست‌ساله نیازمندیم.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را جولین باگینی نوشته است و در تاریخ ۶ اکتبر ۲۰۱۳ با عنوان «I still love Kierkegaard» در وب‌سایت ایان منتشر شده است و وب‌سایت ترجمان در تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۷ آن را با عنوان «هنوز عاشق کیرکگور هستم» و ترجمه محمدهادی حاجی‌بیگلو منتشر کرده است.
•• جولین باگینی (Julian Baggini) متولد ۱۹۶۷ و دانش‌آموخته فلسفه از کالج دانشگاهی لندن (یو.سی.ال) است. کتاب جدید او تاریخ مختصر حقیقت (A Short History of Truth) در ماه سپتامبر منتشر شد.
[۱] آیرونی در تعریف رایج آن به معنای بیان سخنی و مرادکردن خلاف معنای آن است. آیرونی در کاربرد سقراطی‌اش به هدف ایجاد تعلیق در باورهای مخاطبِ بحث و ترغیب او به جست‌وجویی شخصی برای کشف حقیقت به کار می‌رود. کیرکگور معنای آیرونی سقراطی را گسترش می‌دهد و آن را موضعی وجودی می‌داند که در آن فرد، با نفی تمام ارزش‌های مسلط بر چارچوب حیات خود، در موقعیتی مرزی قرار می‌گیرد و مهیای عبور به مرحله دیگری از حیات می‌شود [مترجم].
[۲] Either/Or
[۳] Fear and Trembling
[۴] Repetition
[۵] Language, Truth and Logic
[۶] Word and Object
[۷] The Sickness Unto Death
[۸] Stages on Life’s Way
[۹] Concluding Unscientific Postcript
[۱۰] pseudonymous method: به معنای مستعارگونه [مترجم].